从寄魂物信仰看藏族生命观

摘要： 信仰可以在一定层次上反映出特定人群关于生命、社会、自然的观念。本文即试图通过对藏民族寄魂物信仰的某些表现、行为、规律的研究，以期窥到藏民族的内心世界，进而探讨其独特的生命观念。

关键词： 寄魂物信仰；藏族；生命观

中图分类号：B921　　　 　　　文献标识码：Ａ　　 　　　　文章编号：１００５－５６８１２０12 ０2－0107-03

On Tibetan Life Views from the Perspective of the Horcux Belief

LI Yan-hui

Abstract：Faith can reflect the views of special groups on life, society and nature. This essay attempts to spy Tibetan inner world and explore their unique life views by doing research on performance, behaviors and rules based on the horcrux belief.

Key words： horcrux belief; Tibetans; life views

“民俗学研究的不仅仅是毫无生气的残余物，否则他自己也必定是毫无生气的。相反，他研究的是在所谓的文化残余中表现出来的活生生的东西。这种文化残余的确是在一种较深刻的含义上来说是存活下来的并且是活生生的。这种意义并非一眼就能看出来的。”[1]

所以我们就是要通过对人们现存的种种行为进行研究，寻找其存在的意义所在。而其中极为重要的意义之一就是他们深刻地反映了民间的信仰、反映着民众的内心世界。而“中国民间信仰的世界观……不太关心世界的创造、构成等世界观的本原，他关心的根本问题是其作为一种生命运动是如何运行的，因此中国民间信仰世界观的根本问题是实际上是生命观问题。”[2]于是，进行更为深入的研究时，我们不可避免地就会进入对于生命问题的探讨中来。民间行为、仪礼、信仰中所蕴含的生命观的结构形态，就成了我们所要揭示的问题。

在青藏高原，千万年以来由于交通、气候等原因使其原始崇拜、传统观念保留着比其它地域更为强盛的生命力。重要体现之一就是在青藏高原上还存在着大量关于寄魂物信仰的文化遗留。当然，在世界各地的各个时期几乎都存在过关于寄魂物的种种禁忌和信仰，在中国古代更有无数的典籍资料进行过记述，可今天像藏族社会一样仍虔诚遵守种种禁忌的却已不多见。所以，本文通过对寄魂物这一传统民俗事象的研究，以之为切入点，探访藏民族的内心世界及其生命观念。

一、灵魂观念与寄魂物

“原始人认为他本人的身体中还有一个与他本人一般无二，只是要小一些的生物在活动着。其他万物无不如此。人体中的小人，就是灵魂。他是可见又不可见的。他能短时间出走，也能永远离开躯体。”[3]就是因为对灵魂来去的不可控性，使人对灵魂有一种特别的恐惧，害怕他某一日突然的离去而加以崇拜，就像德国近代唯物论哲学家费尔巴哈所说“自然界的变化，尤其是那些能激起人的依赖感的现象中的变化，乃是使人……虔诚的加以崇拜的主要原因。如果太阳老是呆在天上不动，他就不会在人们心中燃起宗教热情的火焰。只是当太阳从人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的头上，然后又再度在天上出现，人这才向他跪下，对于他的出其意料的归来感到喜悦；为这喜悦所征服。如果大地上老是结着果实，还有什么理由来举行播种节和收获节的宗教典礼呢？……唯有自然的变易才使人变得不安定，变得谦卑，变得虔诚”[4]同样的道理，原始人认为灵魂暂离躯体为睡，永离便是死亡。对于生的渴望和对死的恐惧使人们产生了对于灵魂的崇拜。

同时恩格斯指出：“如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生灵魂不死观念”[5]在这种灵魂不死观念的主导下，人们认为即使肉体死亡，灵魂也一样继续存在。说明在原始人的观念里肉体与灵魂两者是分离的。可同时又认为这个灵魂会受到巫术的影响，对于灵魂的破坏会使肉体受到伤害甚至死亡。必须制定一系列的禁忌，以保证其安全。为什么此时灵魂与肉体的安全又有了直接的因果关系？看起来这似乎是原始人智力低下导致的一种自相矛盾。

但这正是他们一种高级信仰的体现，是超越简单的灵魂崇拜的；是他们尝试改变自然的一种尝试，至少是他们试图正面或负面影响灵魂的一种办法。其非常明显的例子就是寄魂物崇拜的存在。“个人的灵魂、家族的灵魂、甚至整个民族的灵魂都被认为与某个确切的地点或生物相联系。灵魂所聚居的地点或生物称作魂居（或寄魂物），假若魂居被毁，那么灵魂所属之人将死期临近，至少大难临头。”[6]可以说，寄魂物崇拜是源于灵魂信仰可同时又是对灵魂进行干预的手段。其功能性超过了对灵魂进行简单的讨好和守护的阶段，而是上升到了通过对灵魂进行作用使其直接服务于自己的阶段。例如利用敌人的寄魂物来置人于死地。

寄魂物中的魂虽与一般的灵魂不死观念中的魂没有本质区别，都是人身体里的那个“可见可不见的小人”，可有时有细微的差别的。例如灵魂不灭中的魂灵一般指人死后仍未消逝的、让人敬畏的灵魂，而在寄魂物中的魂则主要是保证人生命继续的灵魂。人死后的灵魂因为脱离了人体，反而更自由，具有了更大的能力。而附着在寄魂物上的灵魂，其主要作用就是使寄主不受伤害，仅为防守。所以一般前者受人敬畏和崇拜，而后者一般是不会受到顶礼膜拜，只是被认为其在保护寄主的同时也应受到很好的保护，否则会被敌人钻空子，使寄主受伤害，甚至性命不保。所以寄魂物一般会选择比较隐蔽的，不易被敌人发现的地方或动植物身上。

这其实也可以认为是原始人心里的一种反映：人死后的灵魂可以保佑或伤害到活着的人，所以，为了趋利避害，原始人对逝者的灵魂进行种种祭祀。可对于寄存在他处的对人不会以作为的方式进行伤害的活者的灵魂则不会用祈祷的方式来进行讨好，而是在日常的生活中注意不对其伤害，同时还要提防敌人进行破坏，进而保证自身的安全。而且，日常有所寄居的灵魂比飘忽不定的逝者的灵魂更容易控制。尤其是在青藏高原，在与自然的斗争中，人的力量更微不足道，人们更容易寄希望于超自然的力量，例如灵魂。所以，寄魂物观念在青藏高原流传更广，时间更长。时至今日，还有很多遗存，并具有了藏族的特色。例如在许多藏族人的观念中，他们的寄魂物是一种树木或一种动物。在这种情况下，此人必须戒杀戒砍这种动物或树木。有时假如某人不知道自己的灵魂所寄居的地方，就要由占星巫师决定灵魂所居之地。例如，当占星师发现此人马群中的一匹是此人的寄魂物，就告知此人将此马与其他的马隔离开来，好生喂养，除了主人和僧人外，其他任何人不得骑乘。同时寄魂物对一个人来说犹如血统可以代代相传，显然这是图腾信仰的一种遗留。[７]

二、从发爪信仰看藏族的寄魂物信仰

人们最熟悉的寄魂物莫过于每日打交道的头发和指甲。发爪信仰主要是指对于头发、指甲，甚至一些体液的一些禁忌和信仰，源于一种接触巫术的观念。接触巫术认为事物一旦接触过，他们之间将一直保留着某种联系，即使他们已相互远离。在这样一种交感关系中，无论针对其中一方做什么事，都必然会对其中另一方产生同样的后果。例如在印度、泰国等国家均有诅咒他人时将被诅咒的人的头发、指甲或者其他随身物品收集进行类似巫蛊的活动。

（一）藏族社会的发爪寄魂物信仰

1. 对于胎发的重视

胎发，无疑是所有人的发爪中最应引起重视的。各个地区和民族都有特别的仪式来表达对于胎发和婴儿的重视，并通过仪式等来寄予美好的祝愿。在广大藏区，也普遍存在着关于胎发的种种仪式。在甘肃甘南地区，剪胎发是在周岁的时候进行，有的家庭还要进行宴请，表达对剪胎发以及新生命的重视。在青海玉树地区，则是要请活佛对剪胎发的时间进行卜算，选定一个好日子进行。而在青海安多，以尖扎为例，则是在正月初三或三月十五两个特定的日子进行。关于其来源的说法为，一方面，在正月初三是出于对于数字三的信仰。因为藏族有佛法僧三宝，世间有三界等。所以，对于数字“三”有极为深厚的信仰。而正月初三，是一年的第一个三日，是个极好的日子。对于三月十五则是源于《格萨尔王传》。传说某年三月十五的时候，天气极好，格萨尔王分外地高兴，他在这一天给他的宝马剪了马鬃。沿袭到民间，人们就在这一天给新生的小孩子剪胎发。并且剪掉的胎发也是不能随意舍弃的，一般是将胎发攒成一个类似于乒乓球大小的小球，放到护身符中带到身上，或者别到衣服上。所以在藏区经常可以看到在小孩肩上或者背上别着叮当作响的一簇东西，有铃铛、有经文、其中不少还有和经文一起缝在布里的胎发。

2. 日常头发的处置

在拉萨地方，妇女们梳头时掉下来的头发应妥善处理，不可以随意乱扔，一般的处置方法是，收集起来，在盖房子的时候掺到泥中。在玉树等康巴地区亦有将头发收集然后塞到墙缝里，或者是放到山上的玛尼堆中的习俗。根据对一些来自安多地区的女性的访问，她们的家乡亦有类似的习俗。其出发点都是类似于，将头发放到干净的地方，使其不受沾染，或者放到玛尼堆上可以使头发受到保佑。甚至避免头发被敌人拿去后对自身造成伤害。例如在藏族中间施邪害人的法术中就有“将仇敌的头发或指甲包在一片纸内悄悄地放在寺院护法神殿怒相神灵的法座下。此后，试图伤害别人的人祈祷这位神灵伤害甚至杀死仇敌。”[8]可见这种妥善处置头发的现象是一个具有民族普遍性的民俗事象。追其原因，就是寄魂物信仰的体现。

（二）藏族社会其他寄魂物信仰

1. 丧葬中遗物的处置

丧葬仪式中有一项是关于逝者的遗物的处置，在大多数汉族文化中，有时候逝者的东西是可以被保留的，例如先父母的照片，书信，目的是为了纪念，甚至在近代还有很多大家族将祖先的照片、画像和牌位一起供养。而在藏族的信仰中，人死后，所有的日常性的东西是要扔掉的。因为这些东西上面附有先人的灵魂，若不清理干净，则先人不能安心投胎转世。像这个寄魂物就直接关乎下辈子的去留，更得重视。从某个角度看这其实也是寄魂物的另一方面的反映。

2. 文字寄魂物

例如黑巫术中有一种通行的方法是把被害人的名字和年龄连同一些厉害的咒语写在一张纸上，然后折叠起来塞进靴子里，踩在施行巫术的人脚下。[9]这似乎是世界各地各个民族通行的一种做法。同时另一个表现就是对于藏文和写有藏文的纸条的尊敬。写有藏文的字条不可以扔到地上，更不允许进行践踏，可见对于文字的尊敬。而这种尊敬不仅仅是对于知识、文化的尊敬，更重要的是他们坚信在文字上寄有一种精神，一个民族的灵魂，所以是不允许被践踏的。由此可见，文字甚至可以看成是整个藏民族的寄魂物。就像羊卓雍湖是藏民族的魂湖，若此湖干涸，整个雪域众生将有灭顶之灾的观念一样

3. 民间故事中寄魂物信仰

在藏族社会中存在着众多的寄魂物信仰，这一点可以从藏族社会大量的民间故事和闻名遐迩的《格萨尔王传》中看出，尤其是在《格萨尔王传》中保存了大量丰富而生动的关于寄魂物的描述。例如传说格萨尔为了击败丽江王，先杀了此王的寄魂物，七头熊，然后击败了丽江王。

三、藏族的寄魂物信仰及生命观

（一）与宗教的联系更为紧密

藏族的寄魂物信仰更多的是原始宗教苯教的一种遗留，因为苯教最主要的特征就是万物有灵的观念。这种观念一直影响到今天，可见其生命力的旺盛程度。

可为什么在青藏高原这种观念就可以统治千年，尤其是在佛教传入之后，不光没被佛教缜密的逻辑推理摧毁，反而迫使佛教也接受了这种观念，以至于一些僧人会参与到寄魂物的选择、解释、驱灾禳祸的活动中去？原因固然很多，很重要的一个原因就是极度恶劣的自然环境，以及人类对于自然灾害的极低的抵御能力，使人们无论怎么努力也无法摆脱自然的左右，以至于人们对于自然的态度只能是讨好！祈求生命得到大自然庇佑的介质就是寄魂物，这个他们能够看见、摸到、作用于其上的东西。用时髦一些的话说就是的找到了心理暗示的方法。而如果这种原始性的寄魂物信仰得到了占统治地位的制度宗教的承认后，在信众的心里似乎就更具有了灵验性和权威性；而佛教将这种原始信仰吸收进来以后，也更为牢牢地抓住了信众们的心。

同时，佛教中大量的神职人员，通过一些宗教仪式仪轨，包括做某些法事、卜算、起名、改名等行为，为这种信仰的合理化和普遍化提供了方便之门，提供了智力支持。

所以，藏民族的寄魂物信仰与宗教就有着必不可少的联系，并深深地打上了宗教的烙印。

（二）有明显的等级及身份匹配观念

寄魂物的选择与寄主的身份是相联系，而不是随意、没有规律的。

例如“国王或贵族的魂居动物通常是虎、狮、象或熊，凡人的魂居物大多是马、骡、绵羊、公牛、牦牛等等。”[10]同时，一般反面形象的寄魂物亦多为恶的形象，多为脏的、丑的、怪物的。而相反的。格萨尔王等正面形象，代表光明、正义等，所以他们的寄魂物一般是人们看到后至少不会反感的，甚至通过格萨尔说唱艺人的称颂，使人们心生喜爱。我觉得这也是身份匹配观念的一种体现。

同时对比《格萨尔王传》与民间故事中关于寄魂物的描写可以看到，因为《格萨尔王传》是描写英雄、战争等大人物、大场面、大事件的英雄史诗，所以其中人物的寄魂物也就不由自主地具有一定的数目上的和形体上的规模性。例如在《格萨尔王传》中经常会出现寄魂森林、寄魂海、寄魂山等在数量和规模上都十分庞大的寄魂物。而在以描写老百姓或者相对于英雄地位低一些的人物生活为主的民间故事中，主人公的寄魂物就更有生活的气息。例如一般的民间故事中，主人公如果仅是一个不成系统的小故事中的一个“小”英雄，那他的寄魂物一般就仅仅是一个纺锤或石头，甚至于一颗羊粪蛋。如果把它的寄魂物说成是某一座高山或者一片森林，则有一些他承受不起的味道，就好像他瘦小的身躯上压着一个巨大的光环，在藏族的观念里是极为不相匹配的。

这一种匹配观念在藏族社会生活的其他方面也多有表达，例如从藏族的名字，尤其是在古代阶级社会各阶层人民的取名上更为明显。在藏族古代社会作为农奴的父母给孩子起名字的时候很注意名字与其身份地位相适应。例如有些贵族将领地或职称加在名字前，以显示其地位或家世而在当代藏族作家的小说《齐毛太》中关于主人公——齐毛太名字来历的一段描写我们可以管中窥豹“我的名字，是我的母亲为了逃避凶神恶煞的骚扰而起的，意思是‘逃生的母狗’——你想，一个连狗群里都不能容身的下贱人，谁还有兴趣拿他的性命开玩笑呢！——我的两个哥哥和一个姐姐，都没有活到15岁便夭折了。据我的老母亲说，他们不长寿的原因之一，就是因为起了担当不起的过分尊贵的名字……”[9]

所以，在藏族古代社会，下层人民中的名字中多起一些低贱的名字，原因是要与他们低贱的身份地位相匹配。

在古代汉族社会，人们在给孩子起名字的时候，也会有所考虑。例如一般会有大名和小名两个名字，大名取“万里、百万、富贵”等吉利而大气的名字，不管是达官贵人还是平民百姓从名字上几乎都看不出来。而小名通常会起类似于狗蛋儿、门拴儿、铁链儿、脏妮儿之类，原因是防止鬼怪会因孩子好听的名字喜欢孩子而索了去。更多的是出于“贱命好养”的观念，但是却与身份地位没有挂钩。所以，在汉族文化中，名字与身份地位之间的联系不紧密，而在藏族起名这一过程中，则可以明显看出与身份的匹配观念。

总之，通过对比汉民族与藏民族寄魂物信仰，以及结合藏民族史诗与民间故事的寄魂物特点，我们可以看出来，藏民族深刻的寄魂物信仰有着鲜明的地域特色和民族特征，尤其是带上了明显的宗教色彩和等级观念，这是几千年以来在雪域高原形成的特定的信仰模式和传统。当然，在科技高速发展，信息传播速度日益加快的今天，又随着交通的进步，藏民族也逐步进入到世界一体化的进程当中来。其传统文化也日益受到现代文明及西方思潮的影响，甚至是冲击。其民族心理、传统观念都发生了或多或少的改变。如何在现代化的今天，在接受现代主义的同时保持藏民族的独特性格和人格魅力，是我们进行民俗研究所必须面对的一个大问题，也是本文希望能抛砖引玉，引起学者们重视的初衷所在。

参考文献：

[1][英]马雷特.心理学与民俗学[M].张颖凡，等译.济南：山东人民出版社，1986：21.

[2]张铭远.生殖崇拜与死亡抗拒[M].北京：中国华侨出版公司，1991：5.

[3][英]詹姆斯·乔治·弗雷泽.金枝[M].许育新等，译.北京：大众文艺出版社，1998：9.

[4][5]王晓朝.宗教学基础十五讲[M].北京：北京大学出版社，2002：30.

[6][7][8][9][10][奥地利]勒内·德·内贝斯基·沃杰科维茨.西藏的神灵和鬼怪[M].谢继胜，译.拉萨：西藏人民出版社，1993：569.569～570.571.571.570.

[9]多杰才旦.净土夕照[M].西宁：青海人民出版社，1993:134.

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