孟子人性说的特异处

摘要：孟子性善说立足点有二：性上人禽之辨及心上论性。告、荀皆在材质上论性，人禽在性上并无区别。朱熹从理上论性，人禽之辨也落于材质差异，与告、荀无异。戴震欲反朱熹而倡血气心知为性。却不分心知与血气，最后又落于气秉上，与告、荀也元别。所以，真正在心性上作出人禽之辨仅为孟子一家，就此意义而言，“心性学”一语不移用于他家。此孟子人性说所以特异于诸家。

关键词：人性；孟子；告子；荀子；朱熹

中图分类号：B222.5　文献标识码：A　文章编号：1004-7387(2011)03-0124-05

儒家自孔子创立起，始有了对仁的本源之追求。孟子追随孔子，对仁之本源溯源至人性，从人性说上为仁寻找根据。孟子性善说由此建立。自此始，儒家开辟了人性说的新传统，使得孟子的反对者及后世儒者不得不对此作出各种回应，这些回应可视之为人性说的发展。但发展一词并不意味着一种学术高于另一种学术。更非意味着后浪至而前浪息，发展只意味着新发生与新展开，也正是在这些同辈与后儒的人性论的发生与展开中凸现出孟子人性说的特异之处。

一、自然定性说——与告子人性说的不同

关于人性，孔子有“性相近也，习相远也”(《阳货》)之说，又有“上智”“下愚”的区别，但过于简略，大体为经验习谈，解读为性恶、性善及无善无恶皆可。《论衡·本性篇》谓“漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”嘲“漆雕开”即韩非“儒分为八”的“漆雕氏”，为孔子门徒。漆雕开论人性与世硕同，与孟子迥异，由此可大致推测孔子论人性尚未成一定之说，故门徒各有异说。因此，较有把握的说法是：孟子的人性说是对孔子仁说开辟新领地，为仁之来源另辟蹊径。

孟子性善说是与告子的论辩中展开的。告子之说来源不详，观其仁内义外之说及论人性，可能也属孔门，因先秦诸家兼论人性及好仁义者似只有儒家，孟、告人性论之辨很有可能是儒家内部之争。

《孟子·告子上》列举当时人性说有三：“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”。第一种说法为告子主张，为性一元，后两种性二元。孟子性善说也是一元论，这也许可以部分地解释何以孟子的主要论战对象为告子。

许多现代学者认为孟、告人性论的区别之一乃是孟子反对告子的人性自然说。如告子称：“性犹杞柳也，义犹栖樯也。以人性为仁义，犹以杞柳为栖椿。”“性犹杞柳”即性为自然；“义犹栖椿”即义乃人为。告子逻辑为：自然之“性”变人为之“义”，“犹以杞柳为栖椿。”这里有一个从自然向人为的突然跨越，孟子不满之处在此，其驳告子云：子能顺杞柳之性而以为栖樯乎?将戕贼杞柳而后以为栖樯也?如将戕贼杞柳而以为栖椿，则亦将戕贼人以为仁义与?圈告子把自然与人为分成两截，试图由自然的人性引渡到人为的仁义，如此，则需“戕贼人以为仁义”，从“自然”到“人为”作非自然的跨越，思路不能一贯。

告子又说：“生之谓性。”孟子反驳：“生之谓性也。犹白之谓白与?”这最易理解为孟子反对告子人性自然。其实不然。“性”一定是“生”，并在“生”中展开。但孟子认为“生”不能作为“人性”特定之性。“生之为性”没有人异于禽兽的独特内容，“犹白之谓白”。不区别“白”，就混同“白羽之白”与“白雪之白”；不区别“生”，也会混同“人之生”与“禽兽之生”。孟子思路与孔子论孝并无二致：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)孔子非反对孝之“能养”，而是孝止于“能养”，如此，人禽就没有区别。混沌地说“生之为性”也涉及到“至于犬马，皆有生之为性，不善，何以别乎?”的问题，就此而言，“生之为性”混淆人禽之辨。孟子要强调人之生与禽兽之生的不同，才说“生”时便有人禽各异的特质。人性固然为“自然性”，但人之“自然性”有其独特“定性”。即仁义礼智之“四端”。

告子的说法始终很困难。如以“湍水”喻性：“人性之无分於善不善也，犹水之无分於东西也。”不及孟子“水信无分於东西。无分於上下乎?人性之善也。犹水之就下也。”逻辑周匝。告子又说：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”“仁”既是“内”，犹“食色”之性，属于自然。而告子又说“人性之无分於善不善也”，则仁与善又不内在于人，两说又相抵牾。

二、一以贯之与两截之说——孟子与荀子的分野

告子人性说在先秦成一孤论，罕有声援者，然荀卿吸纳之扬弃之，终成为孟子的劲敌。朱熹云：“告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如苟子性恶之说也。”(《孟子集注》)荀子性恶说乃一元论，与孟、告同，又与孟子性善相反，所以荀子非取自“性可善可恶”、“有善有恶”两家，当从告子处获益颇多。

孟子不满告子有二：(一)性无定性；(二)自然、人为区分不清。苟子对告子的改造也便有二：(一)元定性改为定性，定性为恶；(二)继承庄子“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”(《庄子·秋水》)，严格界定自然与人为，摆脱告子仁内义外的逻辑困难。两点的改造使得告子的人性说周匝自圆，而终能与孟子相拮抗。

然而，从孔子创立的儒家传统而言，苟子之说并非毫无困难：

其一、孔子虽未明言仁为内，但他说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”㈣(《述而》)又说“巧言令色，鲜矣仁!”(《阳货》)无论如何解读，皆难把“仁”视为外源。连告子也不敢说“仁”为“外”。后儒言性，或性善或善恶相兼，然未有全为恶者。性恶说显非来自孔门，当与法家、道家关系密切。因此把“性”解释为内在于人本性的“恶”，而把“仁”排除在人的内在资源之外，与孔门仁说协调困难。

其二、孔子崇尚“一以贯之”，又学以知天命、顺天命为目的，“一以贯之”便涵有天人一源等思想。苟子则以“分”立说。“分”出现《苟子》的二十三篇中，凡117次，频率高涵盖广：天人相分，君子小人之分，上下之分、知愚之分、法之大分、是非之分、诚诈之分、贵贱之分，义利之分，群分等等，可以说，“分”的思维贯彻到荀子的每一个重要思想中。“分”可释为“职分”、“区分”，其重要意义是严格划分界限，以致发生割裂之弊，使苟子天、人不能达到“一贯”：性来自天，为自然，为恶；道德来自人，是人伪，是善。人违背自然之恶而为善，天人交相伐。荀子一面崇尚自然，一面违背自然，不能自洽。又如，他推崇“诚”：“君子养心莫善於诚，致诚则无它事矣。”(《荀子·不苟》)，“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。”(同上)又说“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”(同上)他似乎想建立一套天人合一的“诚”说，然

而天诚而降恶于人，人诚则“伪”而背天，天、人两个道，如此，天、人又成两截。

苟子所以有这样高度对峙的两截观点，其根因是他想雄心勃勃地建立一个“粹而能容杂”的博大学术，然而，容了“杂”之后岂能有“粹”?

譬如，苟子吸收了道家自然观与经验认识论，二说本就很难调和。道家鄙薄认知，力黜区别分析；经验认识论则尚分析，强调主客相分。“圣人为知矣，不诚则不能化万民”，圣人根本追求乃是“为知”，苟子即以经验认识论的相分思维来消化吸收道家自然观，以相分的思维作为他的自然观的前提，并把道家对人为与自然的态度颠倒过来，反过来鄙薄人性中的自然，尊崇人为。这样，荀子很自然地就把天与人分开了，把性分属天，仁分属人，截然划清界限，造成其学术的分裂：人为与天然形成两极，必须以一方来战胜、消灭另一方才能完成君子人格的修行。

孟子学术则不然。其一、孟子答梁惠王有“独乐乐”与“与众乐乐”之说，并没有把“人欲”与“仁爱”对立起来：孟子说“形、色，天性也。”(《尽心上》)人欲为形色，来自“天性”；仁爱来自“人性”，性乃天降于人的，人欲与仁爱皆来自同一个天，天人不二。其二、“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。妖寿不贰，脩身以俟之，所以立命也。”孟子把“修身”、“知性”、“知天”、“事天”、“立命”五者皆归于一个本源——天，天人不二分：天赋“性”予人，人“事天”以报。无论从“性”得之于天这个层面，还是从人“事天”来看，孟子都不区分人为与自然。天人共一个本源，如定要用“自然”一语，则“自然”都包括天、人互动的两个“作为”——天之“作为”与人之“作为”。 “性”是天与人的连接点，天之授人与人之事天皆通过“存心养性”来完成：“存心养性”则知“性”来自天，也所以“事天”。“自然”囊括“天与”及“人为”，这就使得孟子人性论学术非常之一贯：性贯通天人，天人同一个自然。

三、人禽异性、形色天性、发育之性、心性一——与朱熹之异

孟子性善说“似乎”留下一个“问题”：人性既是善，恶从哪里来的?恶如没有内在资源，又如何安驻于人?苟子试图从自然、人为的分立来解决这个难题，但性既是恶，善如何从外部接引来的?本性恶的人又如何“认知”外援之善并“喜好”之，而放弃“顺是”的自然路径?

孟、苟之争给后儒的调和留下了余地：董、杨、王、韩、李及王安石皆在善恶相兼与有善有恶之间徘徊，二元论明显，不类孟、苟一元论。宋儒张、程、朱参酌佛性说，提出天地之性与气质之性，善与恶皆本具于人，有似善恶混，但依违于一元论与二元论之间，与佛家更近。有趣的是，张、程、朱皆自谓传承孟子，并在无关宏旨上补充孟子性善说的不备。因此，我们很有必要看看两者的区别。

1、人禽之辨

孟子人性说以人禽之辨为基石，朱熹也辨人禽，然讲法殊异，旨趣大相背戾。

张载称：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”㈣(《张载全书》卷二《正蒙》)“气质之性”的“性”乃是“天地之性”在“气质”上，“气质”本身并无“性”，故“气质之性”为“弗性”，即宛然似有个独立之“气质之性”，但究其实质，“气质之性”乃为不真，仅为“天地之性”在“气质”之上的显现，可称为“气质上的天地之性”。故此，“性”只有一个，即“天地之性”。如此，性恶说就被排除在儒家正统之外。此说似为孟子张目，归旨则相反：

或问：“人物之性一源，何以有异?”曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。横渠言，凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。而卒谓塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易是也。”(《性理一》)

朱熹师徒进一步发挥张载之说，把“人物之性一源”明确看成“人物”同禀一个性：“由通蔽开塞，所以有人物之别。”这就把“人”、“物”之别说成只在于“通蔽开塞”的气质上的差异，即“人物性本同，只气禀异”。又说“孟子言‘人所以异于禽兽者几希’，不知人何故与禽兽异；又言‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须著说是‘形气不同故性亦少异’始得。”如此则肯定牛之性、马之性与人之性的相同，只是“形气”间隔而使牛马之“性”与人之“性”在“偏全”上有“少异”耳，与告子无异。

朱熹既推翻在“性”上辨人禽，与孟子实犹水火。

2、人性与天性——天地之性与气质之性

孟子“人性”之外别有“天性”一说，较少被关注：“形、色，天性也。”既以“形色”论天性，又以“心”之四端论人性，天性显非人性。“形色”易逐物于外，“人性”需反察于内。逐物于外的天性。人与禽兽同；反察于内的人性即“人之所以异於禽兽者几希”。

粗疏地比附，可以说，“人性”略如朱熹的“天地之性”，“天性”如“气质之性”。但二者区别甚大：

其一，在孟子，人性所以别于禽兽；在朱熹，天地之性所以同于禽兽。在孟子，天性所以同于禽兽；在朱熹，气质之性所以异于禽兽。所以，孟子人性论有禽兽之别，而朱熹天理论则无。孟子认为“形色”上人禽同性(天性)，与苟子同；朱熹则认为“形色”(气质)上人禽不同。孟子与朱熹正好颠倒过来了。

其二，孟子的形色天性乃为独立实有之性，心性可以“见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻”(《尽心上》)地显现于“形色天性”上，但并不能消除“形色天性”的独立性。而朱熹的“性”只有一个天地之性，“气质之性”只是在“气质”之上的“通蔽开塞”的“天地之性”，并没有一个独立的“气质之性”。“气质”本身无实在独立之“性”。

其三，孟子的形色天性与善恶本无关系，可以为善可以为恶。如形色天性为恶，则心性之善就不能通过形色之恶外显出来。因此，形色天性不等同于善恶。但可以导致善恶。朱熹的“气质之性”则为“不善”，这个“不善”究其实，乃是“气质之性”为“善”之“不全”，而非“气质之性”即是“不善”。因“气质之性”乃“天地之性”在“气质”之中，就其“性”而言。未有不善的，只是“天地之性”在“气质”中不能全部显露，故有“不善”的表现。“不善”乃指“天地之性”在“气质”中“偏塞”或“不全”。所以严格地说，朱熹的“恶”只在“气质”上，不在“气质之性”上。

朱熹说：“孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似‘论性不论气’，有些不备。”(《朱子语类·性理一》)表明朱熹没有注意到孟子有“天性”一说。更不知“形色天性”与“气质之性”有根本的不同。朱熹以气质之性弥补天地之性，又认可张载的气质之性“君子有弗性者焉”，以此来论孟子性善的“不备”则完全不恰当。

3、发育之性与不变之性

孟子认为性只是善“端”，“端”似一物之端芽，可以发育成长，由四端之性不断地发育才能成为仁人君子。什么“端”就会发展什么性，性之不同一定从端芽起始有根本之别，人有四端，禽兽就没有，这就是人禽在性的起点上有根本之不同，由之而发展完善的性则根本有别。

性既可以发育、可以由端芽发展扩充，这就意味着性类似于植物之种子，有大小之别：人人固然可以获得同质的善端，善端的量大小却因人而异。据此。凡、圣之别就从善端处就已开始。《孟子》有一段话很有趣：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。其所以异於深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《尽心下》)

表面上看，舜与鹿豕野人区别“几稀”的人性与常人一般无二，实则非是，因为舜的善端只要经过“善言”“善行”的接引，就如同决口的江河一样“沛然莫之能御”，此善端是何等地浩大，岂常人可及!这里可以看到孔子“上智下愚”一说在孟子人性论上的影响，善端的大小在“上智”与“下愚”那里有确然无疑的区别!

孟子的逻辑非常一贯：在“生”之倾，人之生就与禽兽之生根本有别；而在善端之初，圣人与常人在获得的善端大小上就有根本之别，此皆因孟子之性乃发育之性。

朱熹认为性只是理，“人生所禀之天理也。”(《孟子集注》)，“理却无情意，无计度，无造作。”(《朱子语类·理气上》)不发育不发展，无大小区别。人与物同禀一个理，人禽理同，差别只在气质，“发育流行”便落实在气质之上，与性没有关系。孟子的发育则一定在“性”上的发育。

4、心、性一与心、性二——可动之性与不可动之性

朱熹崇尚条分缕析，对张载“心统性情”一语推崇备至：“如横渠‘心统性情’一句，乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的。子细看，便见其他诸子等书，皆无依稀似此。”(《朱子语类·邵子》)

朱熹解之曰：“统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”(《朱子语类·张子》)心、性、情析为三。性只是理，只是净阔之理在心上，不可自动，需由“心”推动“性”。换言之，性乃天理有形体者，可在心可在物，心之动而有条理便是性，性于心中有条理中见。如此说，似是朱熹认同性与心为浑然一体，其实不尽然。观朱熹论理气，说到根本处，朱熹仍坚持理只是挂搭着气，依傍着气，而非理只是气之条理。在朱熹思想中，理终究为主，要主宰着气。如此，心与性之间，心虽为统帅，然性主宰心；“统帅”一语在此意为：心为气的结聚之物，动乃气动，性为理不可动，所以“心”动来发动着“性”，“性”乃心动而显有条理者。心、性二者毕竟有别，不能浑然一体，所以朱熹说“心是浑然底物”，而不说“心是条理底物”。

孟子无此分别，论性则说心有四端，四端即性，“性”即四端之心，“性”自可以发动主宰，不必于“性”外别有一“心”来推动“性”。也不说心有“条理”乃为“性”。“‘心统性情’，性情皆因心而后见。心是体，发於外谓之用。孟子日：‘仁，人心也。’又说：恻隐之心。性情上都下个“心”字。‘仁，人心也’，是说体；‘恻隐之心’，是说用。必有体而后有用，可见‘心统性情’之义。”(《朱子语类·张子》)

朱熹用“体用”来解释孟子四端说，不尽契合。“体”于《孟子》仅十五见，皆无“本体”义；“用”凡三十九见，皆作“使用”解。体用一说主要是佛家之后才为儒者大量使用，所以孟子是否有“体用”之说，尚难确定。朱熹解譬甚巧，不免有穿凿之嫌。

5　朱熹人性论的佛家来源

孟子与朱熹的区别根源有二：(一)天地之性来自佛家，是佛性说的一个修改版。佛家把山河大地视为“见病”，唯佛性为真，佛性遍一切法。朱熹则把天地之性说成为真实人性，天地之性遍天地万物。因故，人禽之辨在天地之性上无差别。(二)朱熹继承张载的天地之性与气质之性，性只有一个天地之性，气质之性为天地之性在气质之上。本身无独立性，乃近一元论；但又以气质之性补充天地之性的不足，又似二元论。孟、告、荀皆是性一元论。佛家则一元二元皆不是又皆是：说一元，真如乃为空；说二元，则万法不真。朱熹的天理言其实，则恍然如有一物在天地之先；言其虚，则含仁义礼智，为儒佛调和。

四、血气心知合一与人性天性之别

——戴震与孟子之别

戴震著《孟子字义疏证》，欲反朱熹而归宗孟子。然观其“血气心知”，乃自立一说，与孟子也不相侔。

“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。”(《孟子字义疏证》)戴震言“阴阳五行”而不及“太极”，概以为朱熹“太极阴阳五行”为“二本”；所以，戴不分别说“性”为“心知”、“欲”为“血气”，只说皆“本乎阴阳五行”。性只是阴阳五行。即是从气秉材质上论性，而非如孟子于心上论性、辨人禽。

“血气心知”同为“阴阳五行”，则“性，譬则水也；欲，譬则水之流也。”此说不免有周、程、朱的性静、欲动之嫌，然戴的本意乃是“性”非“欲”外别有一“条理”。戴震的“性水欲流”暗袭程颢的“水清流浊”，力图与程颐朱熹有别，但也近似告子的“性若湍水”：导之善则善，导之恶则恶。只是“水”就是善，因为“流”才有善恶之别，与告子无定性有别。孟子分别“形色天性”与“心性”，但从未言“形色天性”与“心性”为一物，也没有说“静”为“心性”。“动”为“形色天性”。戴震欲摒除朱熹体用二分。而终不免受之感染。

戴震明言“古人言性，但以气禀言，未尝明言理义为性，盖不待言而可知也。”“后儒见孟子言性，则日理义，则日仁义理智，不得其说，遂于气禀之外增一理义之性，归之孟子矣。”古人指孟子，戴把孟子也归为气秉论性。孟子有“气”与“道、义”的提法：“其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心。则馁矣。”(《孟子·公孙丑上》)孟子很谨慎，不说“气”就是“道义”，而说“其为气也，配义与道”，“配”字即是说“道义”与“气”终非一物，两物之间始可言“配”。“道义”从属于“心”，“气”从属于“形色”。戴震的“性水欲流”则把性、欲皆归为一物，与孟子不同。孟子说“是集义所生者”，则“道义”起而“气”附之生，“道义”与“气”乃主宰与从属关系。戴震的“血气心知”，是“血气”先，“心知”后，“血气”条理明而“心知”始显，虽不能说是时间先后关系。但主宰不明，从属不清。与孟子相去甚远。

戴震的气秉说一出，“血气心知”仅为他权宜说法。“性……以气秉言”即程颢“性即气。气即性”(《二程遗书》)。戴震明是维护孟子，实乃以程颢的心性说来移注孟子，较朱熹更为悬隔。

参考文献：

[1][7][12][13]杨树达：《论语疏注》，江西人民出版社2007年版，第289,29、112，302页。

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[3][4]嘲[6][8][9][10][15][16][21][23][32]李中：《四书集注全译》，巴蜀书社出版2002年版，第590、585、585、586、586、586、588、648、624、636、633、437页。

[11]《诸子集成》第四卷，《庄子集解》，岳麓书社1996年版，第129页。

[14]《诸子集成》第四卷，《荀子集解》，岳麓书社1996年版，第34页。

[17]张载：《张载全书》卷二，《正蒙》。

[18][19][20][22]朱熹：《朱子语类》卷四，《性理一》。

[24]朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷六，《告子章句上》。

[25]朱熹：《朱子语类》卷一，《理气上》。

[26]朱熹：《朱子语类》卷一百，《邵子》。

[27][28]朱熹：《朱子语类》卷九十八，《张子》。

[29][30][31]戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1982年版。

[33]程颢、程颐：《二程遗书》卷一。

(编校：依人)

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