壮族与客家的文化互动与融合

[摘要]随着壮族与客家交往的增多，两者之间的文化互动越来越普遍，在语言、风俗习惯、宗教信仰等方面均相互包容，甚至相互吸收。在壮族与客家杂居地区，两者已经出现了文化上的融合，而且这种融合不是单方面的，而是“你中有我，我中有你”，壮族的客家化与客家人的壮化同时并存。

[关键词]壮族；客家；文化；互动

[作者]袁丽红，广西民族问题研究中心副研究员。南宁，530028

[中图分类号]C956　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2012)02－0121－007

基金项目：本文为国家社科基金项目“在互动中走向和谐——壮族与客家关系研究”(批准号07CMZ004)的阶段性成果。

广西是一个多族群聚居区，各族群交错杂居的现象十分普遍，其中就存在许多壮族与客家杂居的情况。由于聚居在共同的地域，壮族与客家之间的交往极为频繁。随着交往的增多，族群之间的互动也越来越普遍。考察民族生活中的诸因素，民族共同体内最显著、最持久、最稳定的联系是文化。可以说，文化是民族的标志，是此一民族区别于彼一民族的特征。但文化不是静态的，而是动态的，它随着人们的社会交往而流动。凡有人类交往的地方，一般都存在着文化流动。在壮族与客家杂居地区，两个族群之间的文化流动情况如何呢?本文试图从语言、风俗习惯和宗教信仰等方面考察壮族与客家两个族群之间的文化互动与融合情况。

一、语言互动

美国社会学家戈登认为，族群间最明显的文化差异通常表现在语言方面。语言是一个民族(族群)的外化标志，是“族群边界标识中最常见的个人认同的象征符号”，是区分“我群”和“他群”的重要标志。随着使用不同语言的群体之间的相互接触与交流，他们各自的观念与文化也必然通过这些交流而对彼此发生影响。因此，语言关系可以从一个侧面反映族群之间的关系。在族群互动过程中，由于接触方式和程度不同、影响因素不同，会产生不同的语言关系。在壮族与客家杂居地区，两者之间的语言关系最主要的是双语制，同时还存在语言转用和语言成分借用的情况。

(一)双语制。双语制是指同时使用本族语言及对方族群语言，两种语言有各自的使用范围。在一个多族群社会，当各族群具有自己独立的语言时，双语现象是十分常见的。壮族与客家的双语现象可以分为三种：

一是壮族使用客家话与客家人交流。在客家人口相对较多，壮族人口相对较少的地区基本上都是这种情况。在贺州沙田镇，壮族与客家人都保持各自的语言，但由于客家人口占绝对优势，当地的壮族基本上都会说客家话，但客家人会说壮话的却不多，因而两个族群相互交流时基本上都使用客家话。有些地区的客家人虽然在数量上不占绝对优势，但由于他们在经济上或别的方面占优势，因而客家话也会成为当地的通用语言。武宣县东乡镇三多村委包括东乡街和4个自然村，其中东乡街是客家人，其他4个自然村都是壮族，当地的壮族和客家人大多为双语人，壮族会说客家话，客家人也会说壮话，在族群内部均使用自己的语言，但两个族群交流时，一般使用客家话作为交际语言。三多村之所以出现这种情况，主要是因为客家人在经济上占有优势，他们居住在街上，从事商业活动，壮族人上街进行商品交换相当于是到了客家人的地方，因而与之打交道就使用对方的语言，久而久之客家话就成为了当地的交际语言。

二是客家人使用壮话与壮族人交流。这种情况主要出现在壮族人口占多数，客家人口较少的地区。在上林，由于全县78％以上都是壮族人口，而客家人只有3％左右，客家基本上处于壮族的包围之中，因此，就算是在客家人口相对集中的澄泰乡，两个族群之间也主要使用壮话进行交流。武鸣县陆斡镇那艾屯是一个客家聚居的村屯，其四周均为壮族村屯，客家人一般都会讲包括客家话和壮话在内的两种以上方言，日常和外村屯的壮族交往、公共场合和商业活动均操壮话。

三是双方均有自己的语言，但使用第三方语言进行交流。在那些壮族和客家人口相当，任何一方在人口数量上都不占优势的地区，容易出现此种情况。在柳城县，壮族人口约占52％，客家人口约占22％，虽然壮族人口相对客家人口较多，但壮族主要分布在河西，客家主要分布在河东，两者交错杂居的情况不是很普遍，因而县内壮族与客家交流主要使用当地通用的桂柳官话。东泉镇高田村是一个壮族与客家杂居的村子，壮族与客家人口相差不大，双方交流时都不用自己的语言，而是使用桂柳官话。

在壮族与客家杂居地区，一般来说，客家人口较多壮族人口较少的地区，两者通常使用客家话作为交流语言。而在壮族人口占多数客家人口很少的地区，则较多地使用壮话作为交流语言。在那些壮族与客家人口相当的地区，双方的交流语言以客家话为主，壮话为辅。如在柳江县进德镇进德村，壮族与客家的人口都差不多，当地的壮族人大部分都会说客家话，而客家人会说壮话的则不多，双方的交流一般使用客家话。扶绥县是一个以壮族人口为主的县，在壮族与客家杂居的江边村，当地的壮族基本上都会说客家话，客家人也基本上会说壮话，但相互之间的交流还是以客家话为主。

(二)语言转用。语言转用类型也有两种亚型，一种是一个族群放弃自己原来所使用的语言，转用另一个族群的语言，另一种是两个族群都放弃自己的语言转用其他语言。

第一种亚型又可以分两种情况，一种是壮族放弃自己的母语，改用客家话；另一种是客家人放弃客家话，改用壮话。据笔者实地调查，柳江县拉堡镇塘头村是一个壮族与客家杂居的村子，但壮族人口较少，现在村里人都使用客家话，只有几个70岁以上的壮族老人会讲壮话，60多岁的人都不会说壮话了，年轻一代更加不会，在家里都是说客家话。柳江县进德镇进德村的蓝姓壮族有些也已不会讲壮话，而是改讲客家话或官话。武宣县三里镇经堂村的情况也是如此，村里的壮族已不会讲壮话，全部改说客家话。在柳江县拉堡镇同时存在另外一种情况，思贤村的黄姓客家人，许多人已经不讲“麻盖话”(注：麻盖话即客家话)，改讲壮话了。柳江县百朋镇的客家人能熟练地讲壮语，其中钟姓客家人已不会讲客家话而改操壮语。在壮族人口占绝大多数的地区，客家人改用壮话的情况更多。清末和民国年间，迁入东兰县武篆、四孟两地的客家人，因为杂居在壮族人群之间，受到当地壮话的影响，现在只有50多岁以上的人才会讲客家话，新中国成立以后出生的青、壮年人，都不会讲自己的“祖宗话”了。与东兰县相邻的凤山县，原有客家人约9000人，从明朝至民国数百年，因与壮、瑶各族人民杂处，还有少数人往宾阳回迁，至今已无人讲客家话了。武鸣县忠党村桥一屯的谢姓客家人，屯中约一百人，现已全部改操壮话，不但与壮族交往时讲壮话，就是在客家人之间甚至家庭内亦行壮话。初走进村，发现这里和附近的壮族村屯并无二样。偶有六十岁以上的老者还会讲一些客家话，不过已很拗口。据他们介绍，新中国成立后他们几乎不再讲客家话了。桂平县原禄乡延寿村陈氏之族，其先祖来自广东客家之乡，人桂后居住在土粤语与壮语居民之中。其子孙一支移居至石龙镇泗林屯，一支由泗林屯迁往贵县庆丰乡白鹤屯，另一支移往贵县附城棉村的护蒙屯，至今已完全使用壮话，自认是“壮化了的客家人”。而迁往武宣县三里乡台村的一支，则已官话化。只有迁到贵县小南门和庆丰乡江背屯的两支，至今仍用地道的客家话。由此可见，就算是人迁广西时的先祖相同，但是由于后来的居住环境不同，他们使用语言的情况也有差异。

第二种亚型即壮族与客家均放弃自己的语言而转用其他语言。这种隋况相对少一些，但也在一些地区存在。如武宣县三里镇台村和东乡镇莫村，壮族和客家人均已不讲自己的祖宗话，无论是在家庭内部还是对外，都使用官话(桂柳话)作为交际语言。

(三)语言成分借用。语言在接触过程中，会有一些语言成分被借用。一种语言借用另一种语言的某些成分后，不再像双语制中的语言那么纯粹，但也没有达到语言融合的程度，被借用的成分在语言中所占的比例较小。客家话有一些古越语的底层，它是借用壮侗语的成分后留在客家话里的。田林县客家人由赣南的宁都迁入田林县高龙乡后，他们所操的客家话受当地壮语的影响，吸收了壮语的一些声母，有的声调也受壮语声调的影响，词汇与宁都客家话也有5％的不同。

在构词和语法方面，壮话与客家话有很多相似之处。如在词组的构成上，现代汉语一般是中心词在后，修饰词在前，壮语则是中心词在前，修饰词在后。客家话有一些与壮语相同，如：“鸡公”(公鸡)、“鸡嬷”(母鸡)、牛牯(公牛)。壮话和客家话复音词中的词素位置相同，都有一批由意义相同或相近的词素构成的复音词，这些词的词素位置，与现代汉语相反。例如现代汉语的“热闹”，壮话说“na：u ji：t”，客家话说“nau niat”，都说成了“闹热”；“喜欢”，壮话说“vu：n hai”，客家话说“fonhi”，说成了“欢喜”；还有把“要紧”说成“紧要”，“干菜”说成“菜干”，“客人”说成“人客”，“夜宵”说成“宵夜”等等。客家话有一些语法习惯与普通话不同，而与壮话类似，如：“涯行先”(我先走)，“着多一件衫”(多穿一件衣服)；形容很多人“来来往往”的时候，客家话说“上上下下”，这种表达法也与壮话相同。

过去，能否坚持讲客家话，常被客家人视为尊祖或忘本的表现，有“宁卖祖宗田，不忘祖宗言”的说法。在此观念影响下，迁居到广西各地的客家人都坚持自己的语言，在一些边远山区出现了许多客家“方言岛”。如罗城县石门乡中寨村王氏之族，明初从湖南郴州宜章县迁入时，只有兄弟二人，以后子孙繁衍，分住任叠垌、苗秀垌、地良村和高浪三家寮等地，相传25代，始终讲客家话(当地称“挨子话”)。这种情况一直到20世纪以后才逐渐改变。在使用何种语言与外人交流方面，客家人比壮族人更愿意坚持使用自己的语言。笔者在调查时发现，有一些嫁到壮族家庭的客家妇女，虽然会说壮话，但是在家里与丈夫和孩子沟通时还是坚持说客家话。因而在壮族与客家杂居地区，壮族使用客家话与客家人交流的情况比客家人使用壮话与壮族交流的情况更普遍，只是在那些壮族人口占绝大多数，客家人口很少的地区，客家人才自觉地使用对方的语言与之交流。但是随着时间的推移，特别是最近几十年以来，随着社会的快速发展，有一些处在壮族包围之中的客家人也逐渐放弃自己的语言，转而使用壮话。这种现象说明，不管是壮族还是客家人，不但能接受对方的语言，甚至愿意放弃自己的语言，转用对方的语言。

二、习俗互动

风俗习惯是一个族群在长期的历史发展过程中逐渐形成的，它具有相对的稳定性，在某些情况下甚至是一个族群文化的表征。在壮族与客家杂居地区，随着交往的逐渐深入，两者逐渐吸收对方的文化，从而在习俗方面形成了越来越多的共同之处。

(一)节日习俗

在大多数壮族与客家杂居地区，两者的节日习俗大同小异。因为不同的地区有不同的节日风俗，所以这里仅举例说明。

迁入壮族主要聚居区的少数客家人，其节日习俗较多地受到壮族的影响。上林的壮族与客家的节日习俗就有很多相似之处。上林县澄泰乡有过灯酒节的习俗，每年农历正月灯酒节的时候，不管是壮族还是客家，凡是共一个社的都一起过这个节日。灯酒节这天，凡是上一年生了孩子的家庭都要筹钱买东西到社坛去祭祀，买多少物品视各自的家庭经济情况而定，一般生男孩的家庭要比生女孩的家庭花更多的钱，祭祀后整个社区的男子都来聚餐。笔者在澄泰社区调查时看到东社和西社的墙上还贴着当年正月十一灯酒节时添丁的家庭各户所出物品情况的红榜。上林的灯酒节有点类似其他客家地区的上灯习俗，但其他客家地区的上灯习俗只限于男孩，女孩是没有资格参加的。

生活在壮区的客家人的扫墓习俗受壮族影响也比较大。壮族与客家人虽然扫墓的时间不同，壮族在三月三扫墓，客家人在清明节扫墓，但是他们扫墓用的供品基本相同，都要备三牲、香烛等物，其中最有特色的就是壮族去扫墓时要做五色糯饭供祖先。上林县和扶绥县的客家人做清明的时候也做五色糯饭去拜祖先，这无疑是受到壮族习俗的影响。

而在客家人口占绝大多数，壮族人口较少的地方，壮族的节日习俗则较多地受到客家人的影响。贺州的客家人有在农历八月扫墓的习俗，特别是做大众清明更为普遍，即整个家族一起祭扫共同祖先的坟墓。做大众清明的时间一般是在中秋节前后，只要是农历八月，任何一天都行。如大盘村的袁姓客家人中秋节各家各户都要扫墓，所以大众清明一般在中秋节之前进行。现在大盘村的壮族也有在农历八月做大众清明的习俗，其中莫姓壮族各家各户的扫墓也改在中秋节，这应该是受到客家习俗影响的缘故。

过去，农历七月初七是贺州大盘村壮族最隆重的节日，九月初九则是客家人最为隆重的一个节日。过节这天，家家户户都有很多亲朋好友前来做客，有些甚至是不认识的人，跟着朋友到村里做客，主人也会热情招待。但是近几年，九月九的时候一些壮族家里也有客人前来，于是他们也就跟着过九月九这个节日，而七月初七已不是很隆重，一般只是各家祭神，很少客人来。

由此可见，壮族与客家之间的节日习俗已经越来越趋同，其中既有壮族影响客家，也有客家影响壮族的情况。

(二)人生礼俗

人生礼仪是在人的一生当中不同的生活和年龄阶段举行的独特仪式和礼节，其中诞生礼、婚礼和葬礼是人生当中最重要的三大礼仪。在这三大礼仪中，壮族与客家之间也有互动。

在上林，第一个孩子出生之后，壮族与客家都有做“三朝”的习俗，即在孩子出生后第三天，设宴邀请亲戚朋友前来，庆贺得子(女)之喜。据一位客家妇女介绍：“以前是不做‘三朝’的，因为没有钱，一般是做出月(满月)、对岁(一周岁)，但有洗三朝的习俗，就是在第三天请有经验的妇女替婴儿洗澡。”这个村子的客家人主要是从博白、陆川等地迁来。据笔者了解，博白的客家人孩子出生后一般是做半月或满月，没有在第三天宴请亲朋好友的习俗。另据《博白客家》一书记载，当地有洗三朝、做满月和做对岁的习俗，也没有提到有做三朝的习俗。所以笔者认为以前不做“三朝”，主要原因并不是因为没有钱，而是因为以前遵照传统的客家风俗，现在做三朝则是受到壮族风俗影响的缘故，因为做满月也同样需要钱，只是时间不同而已。

在壮族与客家杂居地区，现在两者的婚礼大体相同，只有一些细小的差别，这可能与壮族和客家通婚越来越普遍有关。在婚俗方面比较大的区别就是壮族的招赘婚较普遍，而客家人过去不招赘。壮族凡是有女无子的人家，大多招郎入赘，以承续后嗣，也有的虽有儿子，但劳动力少，所以也招婿上门。客家人对上门女婿极为歧视，俗话称为“上门狗”，因而过去一般不招赘。但是现在上林的客家人已有所改变，既有客家男子到女方家去上门，也有客家女子招上门女婿的情况。如澄泰乡的客家村子石灰窑村就有3个上门女婿，漫桥村的王希、长岭、塘六等自然屯也有上门女婿。这是客家人受到壮族习俗影响的结果，也是一种进步的表现。客家人的重男轻女思想较为严重，入赘婚的流行可以在一定程度上消除重男轻女的思想，这对于国家实行计划生育政策无疑是有很大帮助的。

壮族与客家的丧葬习俗也有很多相似之处。各地的壮族与客家基本都实行二次葬，即捡骨重葬。一般第一次下葬不太讲究，三年后捡骨重葬比较讲究，选日子很严格。壮族与客家人还有迁葬的习俗，如果葬后觉得不吉利可以改葬，直到认为选到风水宝地为止，有些甚至改葬10次以上。在壮族与客家杂居的上林县澄泰乡，不管壮族还是客家，老人过世都要请道公或僧公做法，而他们所请的道公或僧公是不分族群的，而且很多道公班里本身就既有壮族人也有客家人。据当地的道公介绍，不管是给客家人做道场，还是给壮人做道场，他们所做的仪式是一样的，丧葬的禁忌也基本相同。

(三)饮食习俗

一般来说，现在居住在同一地区的壮族与客家饮食习俗大体相同，不管是主食、副食、菜肴还是特色食品都没有太大的区别。同一个族群，因为居住在不同地区，他们的饮食习惯反而会有较大的区别。不过这种趋同往往有一个过程，是长期以来相互影响的结果。在柳江县，以前客家人笑话壮人时经常说一句话：“壮人不懂礼，吃饭米送米。”说的是壮人拿粥来送米粉吃，客家人对壮人的这种吃法感觉很可笑，因而笑话他们。客家人嘲笑壮人，说明两者的饮食习惯有所不同。壮族与客家的日常饮食中一个较大的区别就是两者虽均以稻米为主食，但吃法有所不同。壮族喜欢吃粥，不管炎炎夏日还是寒冬腊月，均吃粥，很少吃干饭。过去客家人不喜欢吃粥，而是喜欢吃干饭，除非生活条件所限。现在客家人夏天的时候也吃粥了，和壮族家庭一样，经常是早上煮一锅粥，吃一整天。这是客家人迁入到壮族地区后受到壮族影响的缘故。迁入壮区的客家人清明节吃五色糯饭无疑也是受到壮族的影响。

三、民间信仰互动

宗教信仰是族群文化传统的一个重要内容，如果族群之间在宗教信仰、礼仪和与宗教相关的生活习俗等方面有很大差异，就可能直接影响族群间的日常交往和族群关系。反过来，如果族群之间在宗教信仰、礼仪和与宗教相关的生活习俗方面比较接近，则两者之间的交往就会更加密切，族群关系也会比较好。在壮族与客家地区，虽然有信仰基督教、天主教、佛教的情况，但人数不多，人们的宗教信仰主要还是以民间信仰为主。民间信仰的对象多种多样，既包括先贤圣哲、忠臣孝烈和祖宗，也包括佛道教的神，民间传说中能护佑生灵的神以及土地、山川日月、动物植物等等。民间信仰具有地域性和族群性，不同地域的人群往往有不同的神灵崇拜，而在同一个地区的不同族群，往往也有不同于他族的神灵崇拜。壮族与客家属于不同的族群，他们的民间信仰也各有自己的特点，但在很多壮族与客家杂居地区，两者信奉的神灵及供奉的方式都有很多相同之处。这里仅举几例壮族与客家共同祭拜的情况。

(一)自然崇拜

自然崇拜是指人们对某一自然物和自然现象的崇拜。天、地、太阳、月亮、石、山、水、风、雨、雷、植物、动物等自然万物均可作为崇拜的对象。在众多自然崇拜当中，土地崇拜是壮族与客家地区最为普遍的，壮族与客家均有供奉土地神的习俗。土地神，古称“社神”。在壮族和客家地区，有的把土地神称为“社神”，有的称为“伯公”。在壮族与客家杂居地区，有些村子的壮族与客家分供不同的社神，有一些则是两者供奉同一个社神。

上林的壮族与客家均有供奉社主的习俗，村子里都设有社坛。据《上林县志》载：“建国前，县内各村落都有一个或几个社坛，社主是一方土地的‘神灵’。社坛不是以姓以族设，而是以‘方’设；社属农户可以是同一姓氏同一民族的，也可以是不同姓氏不同民族的。每逢社节，由社头(轮流担任)向社属农户摊派，集资筹办猪肉、鸡鸭和香烛等祭祀社主，祈求保苗丰收，秋后还愿。之后，各户平分祭品，返家祭祀祖先。”据笔者在澄泰乡的调查，情况确实如此。在澄泰社区，有两个社主，一个是东社，一个是西社，分别建在澄泰社区的东面和西面。澄泰社区既有客家也有壮族居住，两者交错杂居，其中以客家人为多，祭拜社坛的时候不以族群相区分，而是以街道划分，一般居住在东边的居民供奉东社，西边的居民供奉西社。每年农历二月初二社节，同一个社坛的每家每户都凑钱买肉到社坛共同祭祀，祭祀完之后再把肉分给各家各户。在武宣县也有类似的情况，三里镇万昌村的壮族与客家人祭祀的是同一个社主，社日共同祭祀；在县城的居民也以城区来划分共同祭祀社主，甚至那些在县城政府机关或事业单位工作的外地人也参加社日的分社肉活动。贺州市大盘村也有类似情况。伯公是大盘村村民供奉的主要神灵之一，逢年过节或者家里有红白喜事的时候，人们都要去供奉伯公。当地对伯公的供奉不分族群，但是分居住地，整个自然村有3个伯公，分别设在上寨、下寨和村子的中部，居住在上寨的壮族和客家一般供奉位于上寨和村子中部的伯公，居住在下寨的壮族和客家人则供奉位于下寨和村子中部的伯公。

在扶绥县东门镇的壮族与客家杂居地区，壮族与客家各有自己的社主。但是笔者在调查时发现，壮族村子二月二做社时请的是客家的道公来做道场，做道场时用的也是客家话。这可能是因为当地客家道公比较多，壮族道公比较少的缘故，但是壮族人愿意请客家道公，说明壮族与客家人的祭祀方式是相似的。

(二)神灵崇拜

在壮族与客家杂居地区，有很多双方共同祭祀的神灵。贺州市大盘村有盘古庙和北帝庙，逢年过节或者遇到红白喜事，当地的壮族与客家人都会去供奉。盘古是中国最古老的神话人物，民间有盘古开天辟地的传说。覃乃昌等学者认为，盘古神话源自华南一珠江流域的“盘古国”，是华南壮侗语民族先民创造的原生型神话。后来随着南北文化的交流，盘古成为了中华各民族认同的创世始祖神。大盘村的盘古庙始建于何时不得而知，据村里的老人说，他们小的时候就知道有盘古庙了，从未听说过是什么时候建的。现在居住在这个村子的壮族与客家人都是后来迁入的，壮族是明代迁来，客家人则大多在清代迁入。从两个族群均对盘古庙的修建没有历史记忆的情况来看，其始建的年代应该比较久远了。有可能是过去曾在此居住的某个族群始建，也有可能是明代迁居到这里的壮族所建，但应该不会是客家人所建。不管是哪个族群始建的盘古庙，有一点很明确，现在居住在该村的人们，不管是壮族还是客家人都祀奉盘古。该村的盘古庙曾经有过重建，最近一次重建是在2008年，在原来的庙址上重建了新的盘古庙。重建盘古庙的时候，本村的村民不论壮族还是客家，都自愿集资，甚至邻近地区的村子也有很多人出资。

北帝庙供奉的是北帝，又称真武、玄武大帝，是道教尊神之一。在很多客家地区均有供奉北帝的庙宇。新中国成立后，大盘村北帝庙里的神像全部被毁。20世纪90年代，村民集资重建了此庙。据说北帝爷的生日是在农历九月初九，自从重建庙宇后，每年的九月初九成为大盘村一个隆重的节日。刚开始时村里只有客家人过九月九，壮族是不过这个节日的，这说明北帝最初可能只是客家人信仰的神灵。现在逢年过节，不管是客家还是壮族都到北帝庙去供奉。大盘村民供奉盘古和北帝的情况说明，不管最开始是哪个族群信奉的神灵，后来都成为了壮族与客家共同供奉的对象。

在壮族众多的民间信仰中，花婆信仰非常普遍。花婆又称花神、花王圣母，是壮族的生育女神。很多壮族聚居的地方有供奉花婆的神庙，有些地方则是每家每户都设有花婆的神位。在澄泰乡澄泰社区的青泰寺里供有花婆的神位，据当地的客家人介绍，他们平时也到庙里拜花婆。这是当地客家人认同壮族民间信仰的又一反映。

(三)祖先崇拜

客家人有很强的宗族观念，祖先崇拜在客家人的神灵信仰中居于特别重要的地位，他们认为祖先神会保佑家庭甚至整个家族的兴旺，因而在大部分客家地区，各个宗族都建有祠堂供奉族姓共同祖先，并定期进行祭祀。壮族也供奉祖先，但是与客家人不同，大部分壮族地区是各家各户在自家堂屋正中供奉祖先神位，没有家族祠堂。

在壮族与客家杂居地区，祖先神的供奉也相互受到影响。一般来说，在壮族人口比较多，客家人口较少的地区，客家人较明显地受到壮族的影响；而在客家人口比较多，壮族人口较少的地区，则是壮族受到客家人的影响比较大；在壮族与客家人口相当的地区，则各自保留自己的祭祀习惯或是相互影响。

在壮族人口占多数的上林县，当地的客家人聚居区没有祠堂，也没有整个宗族的祭祀活动。与周围的壮族一样，当地的客家人只是各家各户在正厅上方设祖先神位，逢年节大家都要先到社坛祭祀，然后再回家祭祀祖先。柳江县拉堡镇塘头村的壮族覃氏既有家族祠堂，家里也设有祖先神位，平时在家供奉，春节时才去祠堂祭祖。就整个柳江县来说，壮族人口占多数，但塘头村的客家人比较多，壮族人少，覃氏祠堂的建立大概是受到了客家习俗的影响，但同时他们又保留了壮族原有的祭祖习惯，即在家里安放祖先神位。而在客家人口占多数，壮族人口较少的贺州市沙田镇，壮族都建有供奉祖先的祠堂。在贵港的壮族与客家杂居地区，一般客家人都建有祠堂，壮族则没有祠堂，而是在家里安放祖先神位。这大概是因为当地壮族与客家人口相差不大的缘故，所以都彼此保持自己的祭祖习俗。武宣县则是另外一种情况，在供奉祖先的形式上，当地的壮族与客家人已经没有什么明显的区别。客家人有些有祠堂，也有一些没有祠堂，壮族当中一些大的家族也有祠堂。那些没有祠堂的家族，不管是壮族还是客家，都各自在家里供奉祖先神位。

在人际交往中，越是对交往对方所崇拜的东西表示真诚的欣赏和喜爱，越容易产生共同语言，获得对方的接纳。神灵崇拜是各族群最为神圣的信仰世界，客家人与壮族能相互尊重对方的信仰，甚至真诚地敬奉对方的神灵，可见两者之间能彼此接受对方的文化，也说明了两者关系之密切。

结语

“人们在交往活动中彼此互为主客体，相互理解、相互影响、相互制约并相互改造，使他们之间的关系得到调整、控制和优化。”壮族与客家在交往活动中逐渐加深了理解，并逐渐接受了对方的文化，在语言、风俗、信仰等方面相互影响相互吸收，这说明他们之间的关系已得到不断调整和优化。文化上的相互吸收是文化融合的一种表现，“文化(指大文化)融合是实现民族融合的根本因素。文化融合是各民族在长期共同的交往、交流中在自愿的基础上的融合。只有实现了文化融合才能出现民族融合。”在壮族与客家杂居地区，虽然不能说壮族与客家已经出现民族融合，但很显然两者已经出现了文化上的融合，而且这种融合不是单方面的，而是“你中有我，我中有你”。也就是说，在壮族与客家杂居地区，壮族的客家化与客家人的壮化是同时并存的。

[责任编辑：黄润柏]

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